Jak dowodzono, starożytny Kościół tolerował w swoim łonie silne nurty gnostyckie, których duchowość podkreślała do maksimum zbawcze znaczenie wiedzy i antyhistoryczności.

Aby odpowiedzieć na te pytania, musimy odwołać się do zgodnego metodologicznie klucza interpretacyjnego: kontekstu, w którym powstała ta konkretna Ewangelia. Klimat intelektualny regionu, w którym kulturowo dominował hellenizm – a w szczególności, w sferze religijnej, gnostycyzm – odcisnął niezatarte piętno na procesie kształtowania się Ewangelii i jej teologii.

Krytyczne wyceny

Niebezpieczeństwo gnostyckie. Jak dowodzono, starożytny Kościół tolerował w swoim łonie silne nurty gnostyckie, których duchowość podkreślała do maksimum zbawcze znaczenie wiedzy i antyhistoryczności. W szczególności wydaje się, że wspólnoty należące do „klimatu” apostoła Jana miały poważne kłopoty ze strony środowisk gnostyckich lub gnostycyzmu. Ci ostatni odrzucili wcielenie Słowa, czyli nie wyznawali „Jezusa Chrystusa w ciele” (1 J 4,3). Więcej informacji na stronie https://opoka.org.pl/News/Zapowiedzi/2019/gniezno-v-ogolnopolski-kongres-nowej-ewangelizacji

Z tego powodu są oni określani przez ewangelistę jako „antychryści” (1 J 2:18, 22). Te gnostyckie elementy, oprócz relatywizacji wiary chrystologicznej, z pewnością należy przyjąć jako absolutyzację faktu zbawienia „tu i teraz”. Zgodnie z ich gnostycką duchowością, przypuszczamy, że nie spodziewaliby się oni żadnej ostatecznej interwencji Boga w historię, żadnej rzeczywistości posthistorycznej w rozumieniu wiary w Koniec Historii. Jeśli to założenie jest słuszne, i biorąc pod uwagę dominujący ton „zrealizowanej” eschatologii w Ewangelii Jana, dochodzimy do logicznego wniosku: gnostycy wspólnot janowych rozważali (a przez to używali) oryginalny tekst zgodnie z własnymi rozumieniami i założeniami.

Nie trudno więc domyślić się pierwotnej potrzeby, która doprowadziła do wprowadzenia tych dodatków w kolejnych wersjach ewangelii. Fragmenty, które identyfikują Koniec historii, unieważniają nasze poznawcze jej rozumienie, gdyż pokazują, że mistyczną – a może mistyczną -atmosferą Ewangelii nie jest nowy świat Boga, lecz jego ikoniczność.

Doświadczenie „twarzą w twarz” z „nowym” objawi się w „dniu ostatecznym”, kiedy Chrystus – wierny swojej obietnicy powrotu – doprowadzi „tych, którzy dobrze czynią, do zmartwychwstania życia, a tych, którzy źle czynią, do zmartwychwstania sądu” (J 5, 29). W tym sensie autentyczne rozumienie eschatologii – a przez to całej teologii – Ewangelii Jana, zarówno podkreśla, jak i jednocześnie wydobywa „historię zbawienia”, czyli eschatologiczne napięcie między tym, co już dokonane, „częściowe” (Kościół), a tym, co oczekiwane, „doskonałe” (Królestwo).

Kościelne przejawy końca historii

Jak ta dialektyka wyraża się w spornych fragmentach Ewangelii? Możemy schematycznie sformułować trzy grupy fragmentów, które ukazują tę funkcję: a) chrystologia „znaków”, b) soteriologia trynitarna, c) eucharystologia.

Źródło zachowujące narracje „Znaków”, czyli mesjańskich dzieł Jezusa, jest zabarwione Końcem historii. Pierwszym przykładem jest uzdrowienie paralityka (rozdz. 5). Tym szczególnym aktem Jezus osiąga zawieszenie sił historii, która jest zdominowana przez zepsucie. Człowiek, który miał „trzydzieści i osiem lat w chorobie” (J 5,5), otrzymuje dar życia od Tego, który słusznie go poniósł. Ale prawo, które Jezus ma od Ojca, to nie tylko władza ożywiania w kontekście historii, będąc „zmartwychwstaniem i życiem” (11, 25), ale o wiele bardziej władza sądzenia historii: „słowo, które wypowiedziałem, sądzi go w dniu ostatecznym” (12, 48). A to dlatego, że Jezus jest nadchodzącym Synem Człowieczym: „i dał mu władzę sądzenia, bo jest Synem Człowieczym.

Nie dziwcie się temu, że nadchodzi godzina, w której wszyscy, którzy są w pomnikach, usłyszą jego głos i ci, którzy czynią dobro, wyjdą na zmartwychwstanie życia, a ci, którzy czynią zło, wyjdą na zmartwychwstanie sądu” (J 5,27-29). Tę perspektywę widzimy wyraźniej w wskrzeszeniu Łazarza. tę perspektywę widzimy wyraźniej w wskrzeszeniu Łazarza. Wskrzeszenie umarłego, który „już żyje, bo jest czwartym” (J 11, 39), ujawnia, że był on tylko eschatologicznym „symbolem”, historycznym śladem innej rzeczywistości, której wspólnota wciąż oczekuje: zostanie „wskrzeszony w zmartwychwstaniu w dniu ostatecznym” (11, 24).

Wszystkie „znaki” mesjańskie, jakkolwiek intensywne i prawdziwe, nie są Końcem. Są to przesądy historyczne innego rzędu, są to dzieła „przyniesione skądinąd”, które chrystologicznie gloryfikują i oceniają historię, ale nigdy jej nie idealizują. Są to fakty wyjątkowe w tym sensie, że odnoszą się do Tego, Co-Nie-Jest-Nie-Przybyłe.

Zwrot „wskrzesić go w dniu ostatecznym”

Jeśli chodzi o trynitarną soteriologię z rozdziału 6, to tutaj Koniec historii uprawomocnia ich antypoznawcze, czyli eschatologiczne, rozumienie. Ojciec i Syn to nie dwa gnostyckie „wieki”, ale dwie odrębne boskie esencje, dwie różne osoby. Kwestia zbawienia poruszana przez tę grupę fragmentów (J 6,39,40,44) opiera się na trzech głównych punktach. Po pierwsze, zbawienie osiąga się nie przez wiedzę, ale przez wiarę w Syna (J 6,40). Po drugie, inicjatywa zbawienia należy do Ojca, a nie do człowieka, co sugerują zwroty „wszystko mi jest dane” i „pociągnij go”.

Po trzecie, powszechne zbawienie nastąpi posthistorycznie, przy zmartwychwstaniu. Szczególne znaczenie ma tu użyta terminologia. Zwrot „wskrzesić go w dniu ostatecznym” jest o tyle wyjątkowy, że tylko w nim tak bezpośrednio ogłoszono, że zmartwychwstanie jest dziełem Jezusa Chrystusa.

Co więcej, Koniec historii pełni szczególną funkcję w eucharystii ewangelicznej:

„Kto spożywa moje ciało i pije moją krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym” (J 6,54). Pierwsza połowa wersu, z jej naciskiem na „spożywanie ciała/picie krwi”, stanowi bezpośrednie echo gnostyckiego sakramentalizmu, mistycznych uczt, na których Bóg był zabijany i spożywany przez swoich czcicieli, aby mogli oni uczestniczyć w wiecznym cyklu życia, śmierci i odrodzenia.

Jednak zwrot „wskrzeszę go w dniu ostatecznym” umieszcza tajemnicę nie w kontekście fundamentalistycznym, lecz eucharystyczno-eschatologicznym. Oznacza to, że „życie wieczne” Eucharystii, sakramentalne życie Kościoła, nie jest Królestwem Bożym, lecz jego zabobonną, liturgiczną manifestacją, ponieważ śmierć, mimo jej realistycznego zmiażdżenia, pozostaje „ostatnim wrogiem”, który pozostaje do pokonania „w zmartwychwstaniu w dniu ostatecznym”.